1.  Trong bài viết nói trên, tác giả Phạm Tuấn Vũ (PTV) nêu lên một luận đề hấp dẫn: thơ đi sứ của Nguyễn Du thể hiện một “bản lĩnh văn hóa Việt Nam”. Thế nhưng, vì thiếu giới thuyết khái niệm, thiếu nền tảng phương pháp luận, và sử dụng luận cứ, luận chứng không đủ để quy nạp, bài viết đã rơi vào tình trạng diễn giải tùy tiện, tản mạn, bất cập hoặc thái quá, thiếu chuẩn mực về mặt khoa học.

2. Sai sót đầu tiên và cơ bản nhất của bài viết nằm ở khâu giới thuyết khái niệm. Đây là thao tác khoa học cơ bản và cần thiết khi viết bất kỳ một bài nghiên cứu khoa học lớn nhỏ nào, đặc biệt là đối với khoa học xã hội và nhân văn. Ngay từ nhan đề bài viết, tác giả đã nêu luận đề trung tâm nhưng không thiết lập hệ quy chiếu khái niệm, dẫn đến tình trạng mơ hồ trong lập luận và không thể kiểm chứng luận điểm, luận cứ một cách rõ ràng.      

2.1. Trong văn hóa học, khái niệm “văn hóa” không thể hiểu một cách trực giác, phổ thông mà nó có một nội hàm và ngoại diên vô cùng phức tạp. Nội hàm của nó bao gồm: hệ giá trị, phương thức tư duy, chuẩn mực hành xử, ký ức cộng đồng và vốn tri thức - kinh nghiệm được tích lũy. Không có một định nghĩa rõ ràng, mọi phát biểu về sự biểu hiện “tinh thần” hay “đặc thù” văn hóa đều trở nên cảm tính.

2.2. Ở khía cạnh ứng xử văn hóa, khái niệm “bản lĩnh văn hóa” vừa có tính tổng hợp vừa có tính cụ thể. Vì thế, khái niệm này càng phải được giới thuyết rõ hơn. “Bản lĩnh văn hóa” có thể bao gồm: năng lực tiếp nhận và xử lý tri thức, khả năng nội hóa và dị hóa ảnh hưởng ngoại lai, ý thức tự chủ trong tư duy và định giá và phẩm chất chủ thể khi đứng trước những đối tượng dị biệt văn hóa.

Nhưng bài viết của Phạm Tuấn Vũ hoàn toàn không xác lập các tiêu chí ấy.

2.3. Không những thiếu việc diễn giải các khái niệm quan trong nói trên mà PTV còn không đề cập và tiến hành giới thuyết các khái niệm liên quan có tầm quan trong không kém. Theo chúng tôi, để tiến hành triển khai luận đề, tối thiểu, tác giả cũng phải giới thuyết hai khái niệm “vốn văn hóa” và  “vị thế văn hóa”. Vì muốn đánh giá “bản lĩnh văn hóa” của Nguyễn Du, đòi hỏi người viết phải xác lập: vốn văn hóa của chủ thể (cơ tầng tri thức - thẩm mỹ của Nguyễn Du), vị thế văn hóa (ông đi sứ với tư cách đại diện một quốc gia nhưng cũng là chủ thể sáng tạo cá nhân). Không có hai khái niệm này, luận điểm của tác giả không thể đứng vững.

3. Một bài nghiên cứu khoa học cần có một phương pháp luận khoa học, minh xác. Bài viết của PTV sử dụng nhiều mệnh đề khái quát nhưng chỉ dựa trên dăm ba dẫn chứng tản mạn, khiến cấu trúc lập luận bị lệch lạc, phiến diện.

3.1. Theo lộ trình đi sứ, nhân vật lịch sử Trung Hoa đầu tiên mà Nguyễn Du bắt gặp di tích trên đường đi là Mã Viện. Nguyễn Du viết về những di tích liên quan đến Mã Viện những 5 bài. Đó là các bài: Quỷ Môn quan, Giáp Thành Mã Phục Ba miếu, Đề Đại Than Mã Phục Ba miếu, Vãn há Đại Than tân lạo bạo trướng chư hiểm câu thất, Há than hỷ phú. Thế mà tác giả chỉ phân tích sơ qua mỗi bài Giáp Thành Mã Phục Ba miếu rồi khẳng định Nguyễn Du đã “giải thiêng” Mã Viện. Tuy nhiên, trong văn hóa Trung Hoa, Mã Viện không hề được xem là nhân vật thiêng, trong lịch sử Việt Nam, ông ta bị xem là giặc xâm lược ngay từ thời Hai Bà Trưng. Và trong 5 bài thơ nói trên, nếu đọc kỹ, ta thấy, cảm xúc chủ đạo của Nguyễn Du không phải là “giải thiêng” mà là châm biếm, diễu nhại, mỉa mai sự hợm hĩnh, hám danh lợi của nhân vật này. Nguyễn Du viết về Mã Viện trong 5 bài thơ khác nhau, nhưng tác giả chỉ lấy một bài rồi tổng quát hóa. Như vậy là thiếu bao quát và thiếu chuẩn xác.

3.2. Trường hợp Dương Quý Phi: vấn đề không đơn giản như tác giả nêu. Tác giả cho rằng chỉ Nguyễn Du mới có cái nhìn thương cảm và bênh vực Dương Quý Phi, lên án triều đình phong kiến Trung Hoa đời Đường Huyền Tông. Đây là một khẳng định sai sự thật về mặt văn học sử. Ngay từ đời Đường, Bạch Cư Dị đã viết Trường hận ca, một kiệt tác đã ngợi ca giai nhân với tình yêu tuyệt mỹ, bênh vực người đẹp và phê phán triều đình trụy lạc, cảm hoài lịch sử hưng vong. Thiên trường thi của thi hào họ Bạch là mẫu mực và nguồn cảm hứng của các văn nhân đời sau, trong đó có Nguyễn Du. Bài Dương Phi cố lý của thi hào Việt Nam đã lấy nhiều ý tượng và cảm hứng trực tiếp từ Trường hận ca. Như vậy, đặt Nguyễn Du vào vị trí “duy nhất” là sai lệch về tư liệu.

3.3. Trước khi đề cập đến nhân vật Lưu Linh, một trong Trúc Lâm thất hiền đời Tấn ở Trung Hoa, PTV khẳng định rằng “tinh thần phản biện của Nguyễn Du làm thay đổi cả chuẩn mực nhân sinh Trung Hoa” và xem câu thơ mở đầu bài Lưu Linh mộ của Nguyễn Du “Lưu Linh chi tử bất thành tài” như là một sự phủ định phạm trù “hiền nhân” của văn hóa Hán. Với luận điểm này, có thể xem đây là đỉnh điểm của sự thái quá trong lập luận của PTV. Nhận định này hoàn toàn không vững về mặt tư liệu cũng như lý luận.

Trước hết, Nguyễn Du không thể thay đổi chuẩn mực nhân sinh của một nền văn hóa mà chính ông đã và đang tiếp nhận; hơn nữa, Lưu Linh chỉ là một hình mẫu trong một dòng tư tưởng nhỏ của Trung Hoa, không thể xem là đại diện cho toàn bộ nhân sinh quan Hán học. Thứ hai, cách PTV đọc bài Lưu Linh mộ là hết sức giản lược và sai lạc. Đó là một bài thơ viết theo phép “tá khách hình chủ”: nói theo Kim Thánh Thán, tiền giải bài thơ [bốn câu đầu - bốn câu này, về thi pháp, người xưa gọi là “tá khách” (mượn khách) - Nguyễn Du lấy ý tứ, thi liệu từ bài Tửu đức tụng nổi tiếng của Lưu Linh vờ chê Lưu Linh để mở đường cho hậu giải [bốn câu sau, người xưa gọi là “hình chủ” (nói về chủ, tức là tác giả nói về mình)] là ngầm đồng cảm với tác giả Tửu đức tụng – nơi Nguyễn Du ngậm ngùi soi bóng chính mình. Câu “Lưu Linh chi tử bất thành tài” là thủ pháp nghệ thuật, không phải phán xét đạo đức. Càng không phải sự phủ định truyền thống Trung Hoa như tác giả ngộ nhận.

3.4. Nghiêm trọng hơn, tác giả khẳng định rằng “văn hóa Việt Nam không đề cao lối sống “độc thiện kỳ thân” (câu nói của Mạnh Tử, trong bài viết PTV đã nhầm lẫn mà viết là “độc thân kỳ thân”), một câu nói hồ đồ và trái ngược hoàn toàn với lịch sử tư tưởng Việt Nam. Từ Chu Văn An, Trần Nguyên Đán, Nguyễn Trãi, Nguyễn Bỉnh Khiêm cho đến La Sơn phu tử, truyền thống ẩn dật - xuất xử - hành tàng của Nho sĩ Việt Nam luôn coi trọng cách thế ứng xử “độc thiện kỳ thân” như một mẫu mực đạo đức. Do đó, việc áp đặt một phán xét đạo đức hiện đại vào Nguyễn Du rồi gán cho đó là “bản lĩnh văn hóa Việt Nam” là hoàn toàn sai về mặt lịch sử, văn hóa học và thi pháp học. Bài viết của Phạm Tuấn Vũ vì vậy đã hiểu sai bài thơ, sai cả truyền thống Việt Nam lẫn Trung Hoa, và rơi vào loại diễn giải cảm tính, thiếu cân nhắc tư liệu.

4. Việc PTV quy kết tinh thần phản biện của Nguyễn Du trong tập thơ Bắc hành tạp lục là do “đặc thù văn hóa Việt Nam” là một lập luận thiếu cơ sở lý luận và thực tiễn. Tác giả cho rằng Nguyễn Du phê phán lịch sử Trung Hoa vì ông “đến từ một nền văn hóa khác có nhiều đặc thù”. Nhưng, như chúng ta biết, cơ tầng văn hóa của hầu hết Nho sĩ Việt Nam thời phong kiến là Nho học. Và nền tảng Hán học của Nguyễn Du rất uyên bác. Tinh hoa tư tưởng Nho - Phật - Lão trong ông đều bắt nguồn từ hệ thống Hán học trong trường ốc và thư tịch kinh điền. Đương nhiên, khi tiếp thu văn hóa Trung Hoa, Nho sĩ Việt Nam có sự sáng tạo và linh hoạt để tạo ra một nền văn hóa Việt Nam mang tính bản địa nhưng như vậy cũng không thể nói là có nhiều “đặc thù”, khác biệt. Vả chăng, nếu “đặc thù”, khác biệt thì Nguyễn Du lấy cơ sở gì để mà phản biện các sự kiện, hiện tượng của văn hóa Trung Hoa?

4.1. Mặt khác, thực tiễn lịch sử cho thấy, không phải cứ người ở một nền văn hóa khác mới phê phán nền văn hóa mà họ đối diện. Ngay nội bộ trí thức Trung Hoa có vô số người phê phán văn hoá xã hội của họ như  Đỗ Phủ, Bạch Cư Dị, Liễu Tông Nguyên, Lỗ Tấn… Ở Việt Nam cũng vậy, Chu Văn An, Nguyễn Trãi, Nguyễn Bỉnh Khiêm, La Sơn Phu Tử Nguyễn Thiếp, Cao Bá Quát, Nguyễn Trường Tộ, Phan Bội Châu, Phan Chu Trinh, Ngô Đức Kế, Huỳnh Thúc Kháng, Phan Khôi, Tản Đà Nguyễn Khắc Hiếu, Nguyễn Văn Vĩnh, ...và các tác giả văn học hiện thực phê phán giai đoạn 1930 – 1945 chẳng đã phê phán văn hóa xã hội đương thời một cách sâu sắc, quyết liệt đó sao?

Họ phê phán không phải vì “khác văn hóa” mà vì ý thức đạo lý và trách nhiệm của trí thức. Suy luận của tác giả như vậy là đồng nhất hóa văn hóa với đạo lý, và quy chiếu sai bản chất của tư tưởng Nguyễn Du.

4.2. Ngoài ra, như chúng tôi đã đề cập ở mục 3.3 ở trên, khi phân tích, luận giải cho luận điểm chính, PTV đã thiếu thao tác so sánh với thơ đi sứ các đời trước và sau, nên đã tạo ra một khoảng trống về phương pháp luận.     

Muốn chứng minh Nguyễn Du có bản lĩnh văn hóa “đặc thù”, tất yếu phải đối chiếu với ít nhất là các tác giả cùng thời nhưng khác thế hệ như Nguyễn Huy Oánh, Lê Quý Đôn (thơ đi sứ của Lê Quý Đôn giàu tính phản biện xã hội) và cùng thế hệ như thơ đi sứ của Nguyễn Đề (anh ruột Nguyễn Du), Phan Huy Ích, Ngô Thì Nhậm, Lê Quang Định, Trịnh Hoài Đức,…

Không có đối chiếu, mọi kết luận về “độc đáo” chỉ là cảm tính.

5. Bài viết của Phạm Tuấn Vũ có ý tưởng ban đầu đáng ghi nhận, nhưng vì thiếu giới thuyết một hệ khái niệm, thiếu phương pháp luận và diễn giải cảm tính nên không đạt được mục tiêu mà tác giả muốn đạt được.

Bài viết của chúng tôi không nhằm phủ nhận thiện chí của tác giả, mà nhằm xác lập những nguyên tắc tiếp cận đúng đắn khi nghiên cứu thơ đi sứ nói chung và thơ đi sứ của Nguyễn Du nói riêng.

Chương trình nghệ thuật kỷ niệm 260 năm Ngày sinh Đại thi hào Nguyễn Du. Ảnh: Nhật Linh

“Bản lĩnh văn hóa Việt Nam” trong thơ Nguyễn Du là có thật, nhưng nó không đơn giản như tác giả đã viết. Nó không phải sự đối lập với văn hóa Trung Hoa, không phải một bản sắc tự nhiên mà sinh ra, càng không phải là sự phê phán mang tính dân tộc chủ nghĩa. Bản lĩnh văn hóa của Nguyễn Du là bản lĩnh của một trí thức Đông Á, đứng giữa hai thế giới, ý thức trách nhiệm của kẻ sĩ và nỗi đau nhân loại, dùng thi ca như một hình thức đối thoại với lịch sử, văn hóa và với chính thân phận mình.

          P.Q.A